孔教形態的歷史演變
作者：周北辰
來源：作者授權 儒家網 首發
時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿一日甲寅
耶穌2015年6月7日
孔教是中國的傳統宗教，中國五千年來一向是一個孔教國家，五千年的中國傳統社會就是孔教社會，華夏文明就是孔教文明。是孔教決定著中國人的文明成分和自性特質，矗立著中華平易近族的平易近族精力，型構著中國傳統的社會政治軌制。
孔教在五千年的歷史上經歷過屢次演變和發展，在分歧的歷史階段，孔教呈現出分歧的形態。孔教形態的每一次變化，都標志著孔教歷史上一次嚴重的宗教改造。所謂孔教的形態，就是孔教在特定歷史時期的具體表現情勢和狀態，用孔教的話講就是“文質”。質，在這里指孔教的神靈體系、基礎教義、焦點價值觀和治世理念；文，則是指孔教的宗教儀式、廟祀軌制、解釋體系、組織情勢等內在形態。
歷史上每一次嚴重的社會政治變遷都伴隨著孔教的宗教改造，總有孔教的代表人物應時而出，因時改制。正因為這般，孔教才不斷地煥發出新的性命力，從而綿延五千年不絕，“不以堯存，不以桀亡”。無論誰當天子，無論怎么治亂循環，孔教始終是王官學，是國教，是統治思惟，是國家意識形態。正因為孔教有著強年夜的性命力和自我維新的才能，孔教才成為人類文明史上歷史最為長久的宗教。
五千年來，華夏文明歷經了上古社會、封建社會、中心集權的年夜一統社會以及近現代社會的歷史巨變。與之相應，在五千年的歷史上也呈現出孔教的“上古形態”、“封建形態”、“年夜一統形態”和“現代形態”。孔教形態的每一次演變都標志著孔教的嚴重宗教改造，孔教的宗教改造也同時推動著社會政治的變革。由于孔教是國教，是王官學，代表道統、政統、學統與教統，其與社會政治高度同構，因此每一次嚴重的社會政治變遷都離不開孔教的參與，并且最終都是由孔教的宗教改造來促進和完成。
（一）孔教的“上古形態”
從時間上劃分，商周以前的孔教形態都屬于孔教的“上古形態”。從宓羲畫卦直至商周以前，是中國歷史上的上古社會階段。這一歷史階段的孔教為原始形態，也稱“上古形態”。
1）神靈體系
在上古時期，孔教就已經有了關于“天”或“天主”的崇奉。這一時期，天主或天，成為孔教的至上神靈。
“先王有福，克謹天命” [1]
“予畏天主，不敢不正” [2]
關于孔教至上神“天”或“天主”的記載，在孔教的經典當中俯拾皆是。這充足說明，在上古時期，孔教就已經確立了以天或天主作為至上神靈的崇奉情勢。關于天主的崇奉，孔教比基督教早了近兩千年，最早的經典明文記載是《尚書》：
“肆類與天主，煙于六宗，看于山水，遍于群神” [3]
可見，天主應該是孔教的神靈而不是基督教的神靈，基督教以“天主”為神靈，是基督教自覺儒化的表現。
上古孔教就崇尚圣人，把圣人當做神靈。宓羲教人結網捕魚；黃帝教人筑宮室，著衣裳；神農氏教天然農具，耕地步；燧人教學場地氏教人鉆木取火、年夜禹為平易近治水，所以他們都被視為圣人和神靈。
夏以前的君主都稱為帝：黃帝、炎帝、帝堯、帝舜、帝禹，這些都是當時的人間君主，是人世間的統治者。上古帝王，都以皇帝自居，王者尊本身的先祖為天主。“司馬遷作《史記》，把夏商周三代的世系都追溯到黃帝。這說明后代的人間帝王，之所以能夠成為人間君主，是因為他們是真正的天主的后裔，是真正的具有血統意義的天主之子和天之子。” [4]
由于世間君主的祖先也是孔教神靈，是以，后世孔教關于“祖先崇敬”的教義也是在上古時期就已經初步定型。由此可見，孔教在上古時期就往已經初步確立了“天帝、祖先、圣人”的神靈體系。孔教的多神教特質早在上古時期就已經確立。
2）宗教儀式
“儒”字在甲骨文中寫作“需”字，其含義是指掌管祭奠活動的人在祭奠前進行洗澡。在上古孔教中，儒就是巫覡。巫覡的職能是路況六合人神，是神與人的溝通前言。巫的意思就是“舞”，其義為“以舞降神”，起到祛病、除災、求雨、祈福的感化。
這一時期孔教的宗教儀式，重要是通過巫覡的跳舞來溝通天人。巫覡是神人路況的前言，巫覡代天共享空間立言，傳達神諭，在上古孔教中執掌宗教年夜權。巫覡在宗教生涯及社會政治生涯中起著嚴重的決策感化，其權力堪比人間君主，君權與教權的牴觸在這一時期也開始顯示出來。后來人間君主運用政治權力“絕地天通”，剝奪了巫覡代天立言和傳達神諭的權力，集君權與教權與一身，從而開出了孔教政教合一的格式。
在上古時期，孔教還沒有專門的廟宇建筑，祭奠與降神等宗教儀式都在露天祭壇或祭臺上進行。《論語》載：
“ 浴乎沂，風乎舞雩， 詠而歸” [5]
這里的“交流舞雩”，就是指舞雩臺，是祭天禱雨的處所，是孔教的宗教場所，這樣的宗教場所孔教后來一向保存著。如天壇、社稷壇。
在悅神方法上，上古孔教應用大批的祭品和犧牲悅神，有的年夜型祭奠活動一主要用數千頭牲口。在神靈路況方法上，除了巫祝降神的方法外，上古孔教還出現了占卜，通過占卜的情勢來決疑和探測天意。據《周禮》載：
“凡國之年夜事，先筮而后卜” [6]
卜，就是龜卜，用龜甲或獸骨卜吉兇；占，是用蓍草來占卜吉兇。占卜在上古孔教以及商周的宗教和社會政治生涯中，都起到了嚴重的感化，占據著主要的位置。凡遇嚴重事務，都要進行占卜，這是通神和決疑的主要方法。
3）政教合一
孔教的基礎性情和基礎教義，在上古時期就已經年夜體構成。和人類其他宗教最年夜的區別就在于，孔教不僅是降生間法，也是進世間法；孔教不僅關心此岸世界，也關懷彼岸世界；不僅關心天道崇奉，也關心社會政治。孔私密空間教“君權天授”、“政教合一”、“治教一體”的政治哲學和治世思惟，以及“參通天人”、“究明存瑜伽教室亡”、“當下圓成”、“現世究明”的本質特征在上古時期就已經初具雛形。
尤其是經過“絕地天通”后，人間君主運用政治權利剝會議室出租奪了巫覡代天立言的權力，人間帝王集君主與教主于一身。于是乎，上古時期孔教的宗教組織與社會政治組織合而為一，孔教的宗教生涯與社會政治生涯融為一體，孔教的宗教活動就是社會政治活動，人間君主就是孔教教主。
孔教并不把終極價值放在逝世后的此岸世界而放在此生當代，孔教在上古時期就是一個既具有終極關懷，又具有現實政治關懷的政教合一的宗教。人間君主及其臣子治理全國，教化蒼生，都是在實行天主賦予的任務。政治就是宗教，宗教就是政治。政教教學不分，治教一體。上古孔教構成的這樣一種基礎性情特征，被后世孔教一向保存，從未變更。在孔教五千年的歷史上，君主就是教主，官員就是牧師，行教就是為政。
由此可見，上古孔教形態無論從孔教教義還是從神靈譜系，抑或從宗教儀式及人神路況方法來看，都處于一個初級原始的階段，這是孔教的蒙昧階段和始創階段。可是，在上古時期，孔教的基礎教義、神靈譜系、人神路況方法、宗教儀式以及孔教的基礎特征、基礎性情就已初步成形，只是還不夠感性，不夠成熟，不夠系統，不夠完美。
（二）孔教的“封建形態”
孔教的“封建形態”是指商周時期，尤其是指周公以后的封建社會的孔教。進進商周以后，歷史由上古共享空間社會步進到封建社會。這一時期，由于農業和畜牧業的發展，人們馴服天然抗擊災害的才能有了年夜幅度的晉陞，社會政治經濟和文明絕後繁榮和發展，孔教也是以從“文”“質”兩方面都發生了宏大的變化，構成了與當時的社會政治經濟相應的孔教形態，即孔教的“封建形態”。
1）脫巫突變
在周代時期，巫祝分職。巫是“以舞降神”，祝是向神禱告。周以后巫覡漸漸萎縮式微，以“祭奠”為標志的宗教儀式及神人溝通方法成為孔教的主導事神方法。周公制禮作樂，以祝代巫，最終使孔教“脫巫”，完成了由上古“巫覡形態”向成熟感性的“禮樂形態”的蛻變。在這個過程中，孔教祝官和獻官代替巫覡，成為孔教天人溝通的前言。
從此以后，孔教的祭奠文明得以繁榮發展，孔教從蒙昧走向感性和成熟，孔教開始有了專門而系統的禮樂軌制和經典。孔教禮經——《周禮》、《儀禮》成型于這一階段。周公在孔教祭奠禮儀和樂舞的基礎上收拾提煉出孔教的禮樂規范體系，從而使孔教從原始巫覡的“上古形態”完成了向更高級更感性的“封建形態”的演變。
“脫巫”標志著孔教一次嚴重的宗教改造。假如說顓頊及帝舜時期的“絕地天通”是君權與教權的較量，是人間君主運用政治權力剝奪巫覡代天立言和傳達神諭的權力。那么，周公改制，以祝代巫，則是孔教本身的宗教改造。脫巫，以祝代巫，不僅僅是剝奪巫覡傳達神諭和代天立言的權力，更重要是標志著“天不再言”，天主不再言語，不再說話。
2）君師分權
天主不再說話，那么天意與神諭靠什么來傳達呢？誰來代天立言呢？圣人！從此以后，孔教圣人成為天主在人間的代言人，天意和神諭由圣人來傳達。周公秉承天命，代共享會議室天立言，制禮作樂，應時改制，成為孔教歷史上第一個圣人，后世稱“元圣”。
周公以后，治教分權，君師分權。人間君主領治權，治理全國；圣人領教權，教化蒼生。所以，封建時期的孔教國家“政教合一”，可是“治教分權”。國家依然是政教合一的孔教國家，但治理國家的權力和教化蒼生的權力分開，分別由帝王和圣人來承擔。君師分權，世間君主不再“圣王合一”，不具有代天立言的資格。師，即圣人成為天主在人間的獨一代言人。
在上古時期，巫覡經常以本身的意志取代天意，以己言取代神諭，孔教因此不具有恒常的教義。從而導致了天命與神意的隨意性，孔教缺少恒常的神圣超出價值體系。而“脫巫”以后的孔教則由圣人代天立言。何謂圣人？圣人是孔教的最高人格，與六合合德，與日月同輝，周萬物而知。由圣人代天立言，這就從最基礎上保證了孔教教義的純潔性、高尚性、永恒性、超出性和神圣性。再不會因為巫覡的作怪而妄稱天命，也不會因昏君的無道而有損天威，人間是以有了神圣永恒的超出價值而不再荒誕。
關于周公制禮作樂的具體內容，孔教經典《周禮》《儀禮》有詳細記載，此中包含孔教關于禮的來源、本質、特征以及具體的規范、儀式、法式等等。同時也記載了與孔教禮樂相關聯的社會政治軌制。《周禮》講的是周代的設官分職軌制，原名《周官》。“依《周禮》，周代的官制年夜體分六個系統：天官冢宰，負責統御群臣和掌管王宮事務；地訴訟徒，負責平易近政；春官宗伯，掌管祭奠；夏訴訟馬，管軍事；秋訴訟寇，管司法。冬官缺掉，劉歆用《考工記》補足。這樣的設官分職，充足體現了政教一體的特點。” [7] 《周禮》的出現，標志著孔教在封建形態時期政教一體的國家軌制的充足完美。
3）祭奠禮儀
在孔教祭奠禮儀方面，這一時期發展得很是完美，依照封建等級軌制規定了嚴格的祭法。
“皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀” [8]
對于宗廟的祭奠，從皇帝以致于庶人，概不破例。可是對宗廟的祭奠，也有嚴格的禮制規定。“皇帝七廟”，“諸侯五廟”，“年夜夫三廟”，“士一廟”，“庶人祭于寢”。
別的，社稷神在這一時期已成為孔教配天年夜神。社是土神，稷是谷神。社稷是國家的代表，社稷神保佑國家與蒼生風調雨順，國泰平易近安，五谷豐登。在孔教的祭奠系統中，昊天天主作為至上神，祖先神靈和社稷神作為配天年夜神的位格在這一時期得以確認。祭天、祭祖、祭社稷是這一時期最主要的祭奠活動。相關祭奠的儀式、服飾、禮器、祭品、時間、場所、規格等都有一整套繁瑣的禮制規范。以祭奠為主的孔教宗教生涯，成為這一時期社會政治生涯的主要內容。
“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭。” [9]
為表達對祭奠的重視，這一時期還出現了孔教祭田軌制。“祭田是永遠性的產業，即便子孫有罪被誅，祭田也不被沒收。在現代，即便滅了家，也不廢人家的祭奠。” [10] 祭田軌制一向延續到清代，祭田軌制規定用于祭奠的祭品，皇帝必須親耕，皇后必須親蠶，必須產于本身的祭田。由此可見，在這一時期，孔教對于祭奠的重視。
祭奠的意義在這一時期凸顯為祈、報、告、享。祈，即祈禱，祈求，是人對于神提出某種請求，盼望神幫助解決某種困難，給本身降福。報，就是報答，回報，是感恩，回報神靈的恩賜。告，是告訴神靈，但凡有了嚴重的決定，經歷主要的工作，做出嚴重的決策，獲得嚴重的結果，都要向神靈報告。享，就是向神靈奉獻祭品，供神靈享用。享，是供神和悅神的主要方法。
4）品德宗教
在悅神方面，除了“以享悅神”以外，還有最主要的一點就是“以德悅神”。
“皇天無親，惟德是輔” [11]
“惟德動天” [12]
孔教“為政以德”、“以德治國”、“福德分歧”、“善惡報應舞蹈場地”、“天佑有德”的基礎教義在這一時期得以確立。孔教“品德首出”的宗教特質也恰是在這一時期得以確立。
封建形態下的孔教，更崇尚德性，強調有德之人方能治理國家，君臨全國。堯舜禹湯、文王武王都是有德之君，都是以德授命。在孔會議室出租教的“封建形態”下，孔教作為品德首出的宗教性情得以定型。“天命無常”，“天佑有德”的孔教教義得以構成。一個善良仁慈，至年夜大公，無所不知，無所不克不及的全知萬能全德的昊天天主成為了孔教的至上神。天或謂天主成為孔教品德神圣超出的價值源頭，孔教品德從此以“天命”的情勢予以確定，獲得了超出性與神圣性。
“天主臨汝，無貳爾心” [13]
“故年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽” [14]
“惟天主不常，作善降之百祥，作不善降之百殃” [15]
5）中和之魅
在神人路況方法上，占卜有了宏大的進步。《易經》基礎成熟，繼宓羲仰觀地理俯察地輿以畫八卦后，周文王又將八卦演為六十四卦，周公作卦、爻辭，用《易經》占卜，以測天意。較之傳統的龜蓍占卜，有了宏大的進步。
這一時期，由于感性光線的照射，孔教開始反對濫用占卜，蠱惑平易近眾。主張敬鬼神而遠之，主張堅持一種和諧的人神關系。《禮記》載：
“假于鬼神、時日卜筮以疑眾，殺” [16]
孔子說：“祭如在，祭神如神在”、“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣”。這時的孔教就已經構成一種“中和之魅”的人神關系。既不否認神靈的存在，也不主張由神來主宰人世生涯；既要懷敬畏之心，誠苦衷神，又不克不及假神惑眾，完整科學，強調并堅持一種中和的神人關系。這些都充足說明，“封建形態”的孔教就已經成為一種很是感性的高級的宗教形態。
（三）孔教的“抽象形態”
任何一個宗教或許文明體系要走向成熟和完美，都必須經過一個“抽象”的過程。宗教的抽象過程就是對一個宗教的教義、經典、神靈、倫理規范等進行收拾、總結、歸納綜合、歸1對1教學納，并以文本的情勢予以確定。對孔教而言，這一任務是由孔子來完成的。孔子也是以而成為孔教歷史上的集年夜成者，成為孔教的至圣先師，萬世師表。恰是因為孔子對于孔教“抽象形態”的建構，才使得孔教有了完美的經典以及恒常不變的系統的教義體系、價值體系、義法原則和軌制形式。
孔子是年齡時期魯國人，他博學多能，杏壇設教，開一代私學之風，門生三千，賢人七十。后致仕從政，官至年夜司寇。孔子周游列國，游說諸侯，干七十余君，以期奉行孔教禮樂王政而不遇。后前往魯國，收拾述作孔教經典，刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《周易》，作《年齡》，制萬世之法，遂行天命。唐吳道子繪《孔子行教像》有兩句話充足表白了孔子的價值和位置：
德侔六合，道冠古今
刪述六經，垂憲萬世
德侔六合，這表白孔子與六合合德，與日月合明；道冠古今，是說其道貫通古今，為常理常道，是人類永恒的價值標準。刪述六經，是說孔子繼往開來，收拾、刪訂、述作孔教經典，代天立言。垂憲萬世，是說孔子按照孔教經典所制訂的義法原則與禮樂軌制，是萬世不變的最基礎年夜法。
經過孔子繼往開來的集年夜成文明創造，孔教成為一個系統、感性和成熟的宗教。經過孔子的小樹屋改制和文明創造，孔教有舞蹈教室了經典義理、人倫規范、品德條目、幻想人格、教導理念、天道性理、社會幻想、禮樂教化、修身方式、政治哲學、義法原則、管理結構、刑政軌制等等。孔子完成了孔教從經典文本到義理開顯，到義法原則，到憲章法典的總結、抽象和創造任務，從而建構了孔教具有普適價值的“抽象形態”，使孔教最終定性和定型。孔子，也是以而成為“萬世師表”。
1、述作六經
孔子對于孔教最年夜的貢獻，起首在于述作六經。經典是一個宗教的立教之本，是一個文明的焦點。孔子繼往開來，在後人的基礎上收拾、刪訂和述作孔教的經典。
1）刪《詩》《書》
《詩》便是《詩經》。《詩經》原有三千多篇，經孔子刪訂為三百零五篇。太史公曰：
“古詩三千余篇，孔子往其重，取可施于禮儀，下述殷周之盛，至幽厲之缺，為三百五篇。” [17]
由此可見，孔子刪《詩》，標準是“可施于禮儀”家教。《詩》的刪減，必合于孔教禮樂教共享會議室化。所以后人說：“明乎《禮》《樂》，而后可以讀雅頌；明乎《年齡》，而小樹屋后可以讀國風”（蔣慶《政治儒學》臺灣養正堂版第226頁）。正因為這般，《詩經》成為了孔教的經典，而不僅僅是古典文學作品。孔子說“不學詩，無以言”，又說“興于詩”。都充足說明《詩經》作為孔教經典，有禮樂教化的治世效能。
《書》是《尚書》。凡是認為，《尚書》所載，多是古典政治文獻，只具有文獻價值和歷史價值。但在孔子看來，這些都是先王所留下來的遺訓，是先王承天命，治全國化蒼生的政治聰明和治國之道以及事神施政的最基礎原則。
“《尚書》原有三千余篇，包含典、謨、訓、誥、誓、命之體，經孔子刪訂為二十八篇。實已寓以孔子改制立法深意，即以《書》為遍言禮制之經，而為后世垂法，不復專為記事記言之舊籍矣。” [18]
2）訂《禮》《樂》
儒家《禮經》，含《周禮》、《儀禮》、《禮記》，通稱“三禮”。《儀禮》重要講眾人的冠婚、相見、喪禮等禮制，滿是具體的禮儀規范、儀式和法式。《儀禮》十七篇，為孔子所訂。《儀禮》后面附有記，是為《禮記》，《禮記》是孔子及其門生關于禮的事跡和論禮的言論。《禮記》計四十九篇。《周禮》原名《周官》，記述周代的設官分職軌制，相傳為周公所作，由孔子審定。
《樂經》是《詩經》的樂譜，古時稱“聲波折”。“《詩》三百，孔子皆弦歌之。”“弦歌”就是彈唱，詩是用來演唱的，所以《樂》經就是《詩經》的樂譜，由孔子所訂，后來掉傳。孔子是有名的音樂家，作曲、作詞、吹奏、編劇、導演無所不克不及。“安上治平易近，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂”，《禮》《樂》在孔子看來都具有教化效能，故定為孔教經典。
3）贊《周易》
《周易》分經、傳兩部門，經有六十四卦，每卦六爻，有卦辭，爻辭。宓羲仰觀地理，俯察地輿，以畫八卦，后由周文王演為作六十四卦，并由周公作卦辭、爻辭。孔子作《易傳》十篇，闡發義理，稱為“十翼”。經過孔子的闡述與發揮，《易經》精力價值才真正顯示出來，其義理才顯得越發精微和高深。
4）作《年齡》
《年齡》為孔子所作，名為史，實為經。孔子曰“吾志在《年齡》，行在《孝經》”。孔子在修史的過程中通過“褒貶譏絕”的年齡書法，張三世，振微言，倡年夜義。表達了孔子的政治思惟和治世理念，成為后世治國平全國的年夜法。
2、絕地天通
周公制禮作樂，使孔教從“巫覡形態”向“禮樂形態”進行蛻變，這是孔教脫巫的過程，脫巫也是“絕地天通”的一個過程。何謂“絕地天通”?就是禁絕神和人的小樹屋溝通。“絕地天通”在上古時代就已出現，是孔教歷史演變的一個主要事務。《尚書》記載：
上古亂世，人神雜糅，妖誕四起，人心不正。
顓頊帝，乃命重黎，絕地天通，罔有降格。[19]
從此，神人不擾，各得其序，六合隔絕，人神分離。在神人雜糅的歷史時期，人神可以相通，舞蹈場地可以對話，神可以隨意干預人世間的社會政治生涯。神是怎么表達本身的意志，怎么言說的呢？是通過巫覡作為路況的前言。上古時期，巫覡是神的代言人，在上古孔教形態下，巫覡作為神的代言人和溝通神人的獨一前言擁有太年夜的權力，挾神自重，威脅君權，甚至妄稱神諭，蠱惑人心，并以本身的意志取代天意，干預社會政治生涯。如是便出現了政權和教權的牴觸，用現在的話說就是宗教和政治的牴觸。
顓頊帝作為人間君主和政治領袖”絕地天通“，實質上是剝奪巫覡路況神人和代天立言的宗教權力。“絕地天通”以后，神不再說話，巫覡不克不及代天立言，神意、天意的表達就需求有新的情勢。由誰來代天立言，傳達神諭呢？由人間君主！所以在上古時期，孔教君師合一，圣王一體。人間君主剝奪了巫覡路況神人、代天立言的宗教權力，由本身來兼任。因此人間君主變成了皇帝，天主成為交流人間帝王的祖先。是以三皇五帝，堯舜禹湯，瑜伽場地文王武王，都是圣王合體，亦君亦師。
但是人間帝王和君主并非萬世一系，也不都是圣人，甚至還有桀紂一樣的暴君。所以由人間君主代天立言，也同樣不克不及保證真善美價值在人間世界的完整實現，也不克不及祛除人間亂象，實現美妙次序。正因為這般，才有湯武反動，才有年齡亂世。歷史的邏輯請求政教分離，君師分權，由一個聰明和德性都達至完善的圣人來代天立言。君師各司其職，師領教權，君領治權。孔子應時而生，橫空降生，承接天命，傳達神諭，代天立言。至此，孔教剛剛最終完成了絕地天通的過程
3、代天立言
圣人不空生，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制全國法。[20]
全國之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。[21]
木鐸，是一種銅質木舌的鈴，現代用來召集平易近眾，宣政布教。昊天天主以孔子為木鐸，發布政令，奉行教化，廣施天德。《論語·陽貨》記載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”自上古帝王絕地天通，一向到周公改制，制禮作樂，孔教先圣先王都未能做到真正的代天立言。天官祝宗卜史，也不克不及代天立言。
周公制禮作樂也僅僅是完成了孔教的脫巫，制訂了孔教的禮樂祭奠軌制，完美了職官分職軌制，實現了人間次序的建構。但并沒有最終完成孔教在價值層面，在義理層面，在教義層面代天立言的任務。代天立言的任務最后是由孔子“刪述六經，垂憲萬世”來完成的。所以從孔子以后，孔教君師分離，人私密空間間君主就不再代表道統，道統就由孔子來代表。
孔子通過本身“刪述六經，垂憲萬世”的創造，讓孔教有了固定的經典和恒常的教義。孔教的教義以天道天理的情勢，成為絕對的價值和永恒的真諦，并在“絕地天通”的情況下，成為不以人的意志為轉移的超出神圣的焦點價值體系。這一價值體系落實到人間，落實到社會政治，就構成了：
1）父子、君臣、夫婦、兄弟、伴侶五倫為代表的人倫綱常。
2）以仁義禮智信五常及四端、三達德為主的孔教倫理品德規范。
3）年夜一統思惟、王霸之辯、人禽之辨、理欲之辨、夷夏之辨等義法原則。
4）孔教為政以德、禮樂教化、以平易近為本、霸道通三等政治哲學思惟。
5）以和為貴、全國為公、天下一家的社會幻想。
6）修己安人、恭己正南的治理聰明。
7）內圣外王的幻想人格。
8）治學窮理、涵養氣質、低廉甜頭檢查的修身方式。
9）詩書禮樂、明心見性、培養人格的教導理念。
孔子也因此最終完成了對孔教“抽象形態”的建構。“天不生仲尼，萬古如長夜！”沒有孔子的文明創造，沒有孔子對于孔教“抽象形態”的建構，就沒有兩千年燦爛輝煌的華夏文明與孔教亂世。
（四）孔教的“年夜一統形態”
1）“罷黜百家，獨尊儒術”
孔子以后，儒分為八。孔子的學生散于諸侯，在各地弘揚孔子之道，傳播孔教。此中有孔子的有名門生有子貢、子夏、曾子，其后學又有子思、孟軻、荀子等人。他們或為國君之師，或為卿相，或于平易近間辦學，在當時的社會政治經濟文明生涯中起到了主要的感化。
在歷經年齡戰國及秦朝的戰亂以后，漢承秦制，樹立了中心集權制國家。漢高祖劉邦儒道雜用，一方面任用儒生制禮作樂，另一方面用黃老之術，無為而治。“文景之治”以后，社會經濟得以復蘇，隨著社會經濟的發展和國力的增強，清靜無為的黃老思惟已不克不及供給年夜一統中心集權國家所需求的意識形態和軌制資源。
漢武帝即位以后，“罷黜百家，獨尊儒術”，以儒學為王官學。元光元年，征召賢良，董仲舒上《天人三策》，以儒家今文經學立論，對“罷黜百家，獨尊儒術”進行了周全系統的學理論證，并提出“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。” [22] 漢武帝采納董仲舒的建議，并任用平民儒生公孫弘為丞相，優禮延攬儒生數百人，置五經博士，為五經博士設門生員，興辦太學，把黃老及諸子百家排擠于官學之外。并以儒家經學為標準，制訂了官員的教導、選拔、任用、考察、后補等辦法和軌制。這標志著中國現代文官軌制的正式樹立，并由儒家學者壟斷文官宦途。
“罷黜百家，獨尊儒術”以后，孔教作為王官學和國家統治思惟的位置自周以來從頭得以確立，為漢代的長治久安奠基了堅實的基礎。由此，孔教的“年夜一統形態”得以確立，并在中心集權的君主制下完成了孔教的國教化和國家的孔教化進程。
2）經學興盛
由于長期戰亂以及暴秦焚書坑儒的文明政策，形成了儒家經典文獻流失和學術凋落的狀況。“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒學成為王官學，成為功名之學，成為社會政治生涯的指導原則。朝廷置五經博士，為五經博士設門生員，興辦太學。彼時，師法家法，學派林立，年夜師輩出，孔教經學在這一時期獲得了史無前例的絕後繁榮和發展。
此中代表人物為董仲舒，董仲舒的思惟學說在中國思惟文明史上具有主要位置。起首，以公羊學為基礎，綜合“陰陽五行”說、地理、歷數等學說，建構了以“天人感應”為焦點的孔教神學體系，為漢代緯書神學的興起奠基了基礎。其次，在人道論上主張“性三品”說，提出“性禾善米”的主張，認為善自性出，猶如米自禾出，把性與善區別開來，并認為“性待教而善”。其三，“教化堤防”說。董仲舒很是重視“教化”在社會政治中的感化，認為“教化不立，而萬平易近不正”，“南面而治全國，莫不以教化為年夜務”，“夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也”。其四，提出以孔教“三綱五常”為教化內容。
3）祭奠軌制
這一時期，孔教廟祀軌制、郊祀軌制、祭孔軌制等禮法軌制得以進一個步驟確立和完美。至東漢時期，明堂、辟雍、靈臺軌制得以樹立和完美，人君藉此觀天象，求圣道，祭神靈，布政教。也是在這一時期，祭孔軌制得以確立。
“靈帝建寧二個人空間年，詔祀孔子，依社稷” [23]
自此，孔子正式成為孔教神靈進進祭奠，永享國家家教祀典，是與社稷同格的配天年夜神，位格僅次于昊天天主。到漢章帝時期，孔教盛極一時，進太學的學生達三萬多人，這對于一個僅有幾千萬生齒的現代國家而言實在難以想象。這一時期孔教的興盛與孔教國家的繁榮，在人類文明史上是絕無僅有的奇觀。
4） 緯書——孔教經學的“通神解釋”
在漢代經學的繁榮發展過程中，還開出了別的一個解經學統——緯書，緯書是漢代經學不成朋分的主要組成部門。漢代經學包含今文經學、古文經學和緯書三個部門。緯書三十六篇，均假托孔子所作。實際上緯書是漢代官方召集孔教經師、五經博士及其門生集體創作，屬于官方意識形態學問。
緯書以儒家經典為依據，對儒家經典義理作了周全系統的“通神解釋”，實為儒家神學或形上學。緯書作為漢代官方的解經之學，對孔教經學的發展和完美產生了深遠的影響，彌補了孔教經學形上解釋與通神解釋的缺乏，成為孔教經學解釋系統不成朋分的主要組成部門，對孔教的教義和學理進行了需要的補充。
緯書是漢代經學發展的一個主要特點，對孔教天人之學作了發揮，后世以“讖緯”合稱，目為“讖緯之學”。其實讖、緯有著嚴重的區別。讖，是指圖讖和符命，是當時的統治者為本身權力的神圣符合法規性所人為制作的受命之符。圖讖、符命的制作，年夜多出自術士之手，是假托神諭，妄語惑眾。
而緯書則是儒家的解經之學，是對儒家經典義理進行形而上的“通神解釋”，是在孔教經典義理之上的演繹，發揮。緯書出自儒家經師之手，並且重要是五經博士及其門生集體性的創作，是孔教國家正統的官方意識形態學問。圖讖、符命則年夜多是妖妄之言。孔教講讖，是專指河圖洛書，而不包含后世術士所制作的圖讖、符命。后世儒者反讖不反緯，反讖也不反河圖洛書。所以讖、緯應該分別對待，不成同日而語。
5）《白虎通義》——年夜一統孔教國家的最高法典
漢代孔教有一個異常主要的現象，就是“以經說制”。“以經說制”和“以制說經”分歧，顧名思義，“所謂以制說經，是用軌制往解釋經典，即用軌制往解釋《詩》《書》《禮》《易》《年齡》等儒家典籍。” [24] 而“以經說制”則是1對1教學從儒家經典義理出發，往解讀社會政治生涯，并安身儒家經典義理的最基礎精力價值，因時應勢地發用出相應的禮樂共享會議室典章及社會政法軌制。說白了，就是根據儒家經典義理從事社會政治軌制建構。
“孔教的政治——宗教設施都必須按五經進行設定，至多要在五經中找到根據。所以，統一經義，就不僅是現代意義上的學術問題，而是對于政治、宗教都具有直接實踐意義的現實問題。” [25] 漢章帝建初四年（公元79年），召集將、年夜夫、太常、議郎、郎官以及諸儒、博士及博士門生數十人會于洛陽白虎觀，講議五經異同，并由漢章帝親臨裁決，最后由班固統編為《白虎通義》。達至協調各派學術，共正經義，以“永為后世則”的目標。
《白虎通義》共十卷，選擇與社會政治生涯及儒家經典和禮法軌制相關的專題，排列四十三個條目，此中交流包含六合、日月、陰陽、五行、五經、五刑、禮樂、祭奠、爵號、社稷、政治、軍事、三綱六紀、婚喪嫁娶等內容。通過訓釋概念，闡明經義，引經據典，從儒家經典義理出發，對社稷、社會政治、宗教禮法等嚴重問題、主要概念和范疇以及文物典章軌制進行疏證和定位。《白虎通義》從本質上講，是漢代年夜一統中心集權君主制孔教國家的最高法典。它創建了與中心集權的君主制相適應的孔教“年夜一統形態”；確立了以孔教為立國之本，以孔教為國教；并從孔教精力價值發用出一套社會政治軌制體系。
《白虎通義》充足體現了這樣一種歷史邏輯：要建構完美的社會政治軌制，就必須要確立與之相應的焦點價值體系和宗教崇奉體系；宗教的教義，源于宗教的經典；而宗教經典的義理闡釋，有賴于經學；共正經典義理以后，才幹提煉出相應的義法；在義法的基礎上往確立社會政治的立憲原則。這個立憲原則就是我們凡是所說的法典，《白虎通義》恰是漢代孔教國家的最高法典。
《白虎通義》對孔教經典義理進行統一，對孔教義法原則予以確立，并對孔教國家相關的廣泛問題、主要概念及文物典章軌制都進行了逐一的權威解釋和最終定性。確定了國家的崇奉體系與焦點價值體系，以及社會政治軌制建構的形上原則，成為漢代孔教國家的最高法典。從而完成了傳統中心集權的君主制下“孔教的國教化”和“國家的孔教化”，并最終構成了孔教的“年夜一統形態”。
在孔教的“年夜一統形態”下，孔教與社會國家高度同構，構成了宗教、政治、社會合而為一的孔教形態。在這種形態下，家庭組織、社會組織、國家組織都是孔教組織。皇帝就是教皇，官員都是牧師，在孔教“年夜一統形態”下所建構出來的社會政治框架一向延續兩千年不變。孔教在相當長的歷史時期內沒有了軌制性的焦慮，一勞永逸地完成了軌制性的建構，這種狀態一向延續到近代。
尾聲
直到清末，東方殖平易近主義的堅船利炮打破了年夜一統孔教中國的寧靜，孔教剛剛開始了與另一個全新的異教文明——東方基督教現代文明的遭受。在這場宗教與文明的遭受中，由于傳統的君主制國家和王權社會的解體，孔教掉往了本身的組織形態，成為無所依托的“游魂”。
故此，百年來孔教最年夜的焦慮是軌制性的焦慮！在掉往了傳統組織形態和軌制體系以后，孔教“現代形態”的摸索與組織建構就成為中國近代儒者始終關注的主要課題。
基于平易近族傳統的宗教改造，是中國的現代化進程中必須補上的一課！中國的宗教改造就是孔教的改造，而孔教的改造就是要在現代工商業文明佈景下重建孔教的軌制體系和組織形態。這是中國走向現代化必定面臨而無從回避的問題！
繼承康有為、陳煥章等孔教先賢未竟之業，廣泛掀起和深刻推進孔教的宗教改造，是每一個當代儒者不成推辭的責任和任務！
【注釋】
[1] 個人空間 《尚書·盤庚》
[2] 《尚書·湯誓》
[3] 《尚書·堯典》
[4] 李申《中國孔教史》第8頁，上海國民出書社2000年版
[5] 《論語·先進》
[6] 《周禮·大批伯》
[7] 李申《中國孔教史》第169頁，上海國民出書社2000年版
[8] 《禮記·王制》
[9] 《禮記·祭統》
[10] 李申《中國孔教史》第30頁，上海國民出書社2000年版
[11] 《尚書·蔡仲之命》
[12] 《《尚書·年夜禹謨》
[13] 《詩經·年夜雅·年夜明 》
[14] 《禮記·中庸》
[15] 《尚書·伊訓》
[16] 《禮記·王制》
[17] 司馬遷《史記·孔子世家》
[18] 蔣慶《政治儒學》臺灣養正堂版第239頁
[19] 尚書·呂刑》
[20] 《演孔圖》
[21] 《論語·八佾》
[22] 《漢書·董仲舒傳》
[23] 《闕里誌》，轉引自李伸《儒學與孔教》第114頁
[24] 蔣慶《政治儒學》臺灣養正堂版第212頁
[25] 李申《中國孔教史》第504頁上海國民出書社2000年版
責任編輯：陳汝佳